A MORTE DO AUTOR, Barthes

queridos,

eu não morri. porque ao morrer, nasço de novo, como autor também da encenação. e quando estreiarmos, morro outra vez de novo e dai então eu talvez venha a escrever outra coisa que me dê vida novamente.

não me achem demente. durante alguns ensaios, eventualmente – nada demais – quero estar longe e não perto. quero estar presente somente como autor daquilo ali impresso sobre o qual vocês gritam e vociferam.

é que é melhor morrer à distância, sem tentar proteger o peito dos riscos e rabiscos que vocês atores fazem para ganharem este “u” e virarem, por fim, autoria.

ao mexer no meu texto, ao dizê-lo, contradizê-lo, amá-lo e fracioná-lo, eu morro feliz e com o sorriso operante. não é cinismo, nem demagogia. eu sou o melhor autor de todos a partir do momento em que reconheço minha própria morte.

destruam (isso é também uma forma de amar).

segue abaixo um texto cruel e delicioso. dedicado a vocês, que me matam e recriam, a cada dia:

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texto de Roland Barthes.

O CORPO QUE NÃO AGUENTA MAIS

David Lapoujade

“Naquele momento, na impossibilidade material de ir mais longe, eu teria sido obrigado a deter-me, sem dúvida, pronto, a rigor, para voltar a partir em sentido inverso, imediatamente ou muito mais tarde, quando, de algum modo, eu me desatarraxasse de mim mesmo depois de ter-me bloqueado. Isso teria constituído uma experiência rica em interesse e novidade, se é verdade, como fui levado a dizer sem que pudesse fazê-lo de outro modo, que mesmo o mais pálido caminho comporta um andamento totalmente distinto, uma outra palidez, tanto ao retornar quanto ao ir, e inversamente. Inútil tergiversar, sei um monte de coisas”.
Beckett

Evidentemente, a questão “que pode o corpo?”, se refere não à atividade do corpo, mas à sua potência. É uma questão estranha, em certo sentido, pois aquilo que pode o corpo se mede geralmente pela sua maior ou menor atividade, pelos atos que é capaz. E, todavia, parece que a questão visa outra coisa: ela visa a potência do corpo em si mesma, independente do ato pelo qual se exprime. Mas, podemos interrogar a potência do corpo sem invocar o ato que exprimirá esta potência? Como não examinar a questão a partir da distinção aristotélica clássica entre a potência e o ato? Segundo esta concepção, a potência é concebida como um ato virtual ou possível, e o ato, por sua vez, é concebido como uma potência atualizada, quer dizer, como uma forma determinada. Como se sabe, esta primeira distinção recorta uma outra distinção fundamental de Aristóteles: a distinção entre a matéria e a forma, a matéria como simples potência e a forma como ato puro. Mas isto quer dizer que o ato não tem nenhuma eficácia por si mesmo, pois não passa de uma forma. É necessário, portanto, um terceiro termo que aja a forma na matéria: tal termo será o agente. É

o que ilustra o exemplo clássico do artesão, do oleiro que age a forma do vaso na matéria da argila, ou o do atleta, que age o ato da corrida em um corpo que possui a potência. Consequentemente, é depois do ato, ou melhor, depois do agente, que a potência é revelada como tal. Neste sentido, a questão sobre a potencial do corpo parece inseparável de uma resposta que afirma de direito a superioridade do ato – e, portanto, do agente – em relação à potência do corpo.

Todavia, em oposição a esta concepção, há um Fato que, “nós modernos”, devemos sempre nos lembrar, e que também pode ser uma resposta. Esse fato, é que o corpo não aguenta mais. Não se trata nem de um postulado nem de uma tese, mas de um fato. Basta considerar, por exemplo, o domínio da arte hoje em dia, onde se multiplicam as posturas elementares: sentado, esticado, inclinado, imobilizado, os dançarinos que escorregam, os corpos que caem ou se torcem, que se mutilam, que gritam, os corpos desacelerados, adormecidos. 1

Somos como personagens de Beckett, para os quais já é difícil andar de bicicleta, depois, difícil de andar, depois, difícil de simplesmente se arrastar, e depois ainda, de permanecer sentado. Como não se mexer, ou então, como se mexer só um pouquinho para não ter, se possível, que mexer durante um longo tempo? É, sem dúvida, o problema central dos personagens de Beckett, uma das grandes obras sobre os movimentos dos corpos, movimentos de si e entre os corpos. Mesmo nas situações cada vez mais elementares, que exigem cada vez menos esforço, o corpo não aguenta mais. Tudo se passa como se ele não pudesse mais agir, não pudesse mais responder ao ato da forma, como se o agente não tivesse mais controle sobre ele. Os corpos não se formam mais, mas cedem progressivamente a toda sorte de deformações. Eles não conseguem mais ficar em pé nem ser atléticos. Eles serpenteiam, se arrastam. Eles gritam, gemem, se agitam em todas as direções, mas não são mais agidos por atos ou formas. É como se tocássemos a própria definição do corpo: o corpo é aquele que não aguenta mais, aquele que não se ergue mais.

De fato, embora aquilo que designamos sob o nome de Fato, na ausência de um nome melhor, pareça “moderno”, é evidente que é desde sempre que o corpo não aguenta mais. Heidegger dizia: “aquilo que mais dá o que pensar é que nós ainda não pensamos”, para dizer que é desde sempre, e para sempre, que nós ainda não pensamos. 2 Ele via aí uma das condições do pensamento. Da mesma maneira, no momento em que se descobre que não se aguenta mais, se descobre, ao mesmo tempo, que é desde sempre e para sempre.

Parodiando Heidegger, seria preciso dizer aqui: aquilo que no corpo mais se faz sentir (mais dá o que sentir), é que nós não agüentamos mais. É a condição mesma do corpo. Não irá mais erguer-se. Dito de outra maneira, o corpo não pode erguer-se de sua condição de ser corpo. Nestas circunstancias, colocar a questão: “que pode o corpo?”, quando sabemos desde sempre que não aguentamos mais, parece um pouco deslocada. Esta afinidade entre o “Eu não aguento mais” do corpo e o “Nós ainda não pensamos” do pensamento, é implicitamente sublinhada por Deleuze quando diz, por exemplo, que “pensar é apreender aquilo que pode o corpo não pensante, sua capacidade, suas atitudes ou posturas”. E acrescenta: “O corpo não está jamais no presente; ele contém o antes e o depois, o cansaço, a espera. O cansaço, a espera, mesmo o desespero, são as atitudes do corpo”. 3 A impotência (L’impouvoir) do pensamento é como o avesso da impotência do corpo. Seria como as duas fórmulas nas quais se misturam Espinosa e uma inspiração heideggeriana: “nós não sabemos o que pode o corpo” e “o corpo não aguenta mais”.

Pois o campo filosófico não é, evidentemente, poupado por este desmoronamento do corpo: vejam as descrições de Foucault, os corpos doentes e dissecados do Nascimento da clínica, ou a descrição do corpo supliciado de Damien que abre Vigiar e punir. Vejam as descrições do corpo masoquista ou os corpos deformados das pinturas de Bacon, tal como as descreve Deleuze: “... as deformações de Bacon são raramente compelidas ou forcadas, não são torturas, apesar do que se diga: ao contrário, são as posturas mais naturais de um corpo que se reagrupa em função da força simples que se exerce sobre ele: vontade de dormir, de vomitar, de se revirar, de ficar sentado o maior tempo possível... etc.” 4

Mesmo em suas funções mais elementares, parece que, de agora em diante, o corpo só pode aparecer diminuído, deformado, no limite da impotência. Tudo se passa como se o corpo não tivesse mais agente para fazê-lo ficar direito, organizado ou ativo. Não se pode falar aqui da potência do corpo justamente porque o corpo não aguenta mais. A menos que se trate de outra coisa: será preciso, talvez, aceder a outra definição da potência? Pois é evidente que todos estes corpos são dotados de uma estranha potência, mesmo no esmagamento, uma potência sem dúvida superior àquela da atividade do agente. Talvez, então, seja preciso conceber uma potência que não se define mais em função do ato final que a exprime, uma concepção não-aristotélica da potência. E isto significa encontrar uma potência própria ao corpo, uma potência liberada do ato.

“Eles me mataram mesmo, ao me deixarem ouvir que, não mais podendo, eu não teria outro recurso senão desaparecer. Não mais podendo! Seria preciso um segundo para fazer-me suportar, após o quê eu manteria por toda a eternidade os dedos no nariz. Que foram eles buscar como golpes duros”.
Beckett

Mas antes de determinar essa nova potência, uma primeira questão se impõe: o que o corpo não aguenta mais (o que é que o corpo não aguenta mais)? Qual é essa impotência quase-imemorial que parece confundir-se com sua própria condição? A resposta é dupla. Primeiro, ele não aguenta mais aquilo a que o submetemos do exterior, formas que o agem do exterior. Essas formas são, evidentemente, as do adestramento e da disciplina. As páginas essenciais de Nietzsche, em A genealogia da moral, ou as descrições de Foucault, em Vigiar e punir, são decisivas a este respeito: trata-se de formar corpos e de engendrar um agente que submeta o corpo a uma autodisciplina. Em Nietzsche, é um corpo animal (que é preciso adestrar) e, em Foucault, um corpo anômalo (que é preciso disciplinar). E, através das páginas esplêndidas de Nietzsche e Foucault, é todo um sistema da crueldade que se impõe aos corpos. A crueldade não se confunde como a abominação da tortura, se bem que ambas interroguem um aspecto profundo do corpo: sua potência de resistir, sua resistência ao cansaço e ao sofrimento. Ambas questionam: o que o corpo pode suportar?

E se as páginas consagradas ao sofrimento dos corpos parecem atravessadas por uma força cômica, é porque, talvez, façam sentir a discreta alegria de um corpo que possui, pelo menos, esta potência de resistir. Talvez reencontremos este aspecto na descrição que Deleuze faz da vergonha: “A idéia de que apesar de tudo o horror tem um fim vem de que a lama molecular é o último estado do corpo e de que o espírito o contempla com uma certa atração, porque nele encontra a segurança de um último nível que não se pode ultrapassar”. 5

Diremo-nos, talvez, que não aguentar mais é o signo de que não resistiremos por muito mais tempo. Ao contrário, se como dissemos, é desde sempre e para sempre que não aguentamos mais, se é desde sempre e para sempre que resistimos, então esta resistência é um profundo fortalecimento a constante de um limite ou de um “último nível”.

Todavia, não é menos evidente que o corpo não aguenta mais também aquilo a que se submete de dentro. Pois estas mesmas formas passam para dentro, se impõem ao dentro desde que se cria um agente para as agir. Neste instante, a relação muda a natureza; ela deixa de questionar a resistência do corpo no adestramento e o transforma em assujeitamento. Como diz Nietzsche, ela lhe cria uma alma: “Todos os instintos que não se liberam para o exterior, se voltam para dentro – é o que chamamos de interiorização do homem: eis a origem do que chamaremos mais tarde de sua “alma”. Todo este mundo do interior, tão frágil originariamente, tendido entre duas peles, se desenvolveu, se amplificou, adquirindo profundidade, largura, altura, na medida em que se impedia o homem de se liberar para o exterior”. 6

Vemos precisamente o que ocorre: é entravando a potência dos instintos, voltando-os contra eles mesmos, que se pode criar uma alma que se tornará o agente dessa interiorização. Mas se Nietzsche mostra como se cria uma alma para o corpo, Deleuze e Guattari mostram, inversamente, como se cria um corpo para esta alma. Seguindo uma inspiração de Artaud, eles sublinham justamente que o agente constrói no corpo um organismo que pode subordiná-lo: “O juízo de Deus, o sistema do juízo de Deus, o sistema teológico, é precisamente a operação Daquele que faz um organismo, uma organização de órgãos que se chama organismo [...]. Você será organizado, você será um organismo, articulará seu corpo – senão você será um depravado [...]. Você será sujeito e, como tal, fixado, sujeito de enunciação rebatido sobre um sujeito de enunciado – senão você será apenas um vagabundo”. 7

Reencontramos aqui dois domínios onde a potência do corpo está submetida aos atos do agente que nele se forma: organização e subjetivação. É na sua resistência a estas formas vindas de fora, e que se impõe ao dentro para

organizá-lo e lhe impor uma “alma”, que o corpo exprime uma potência própria. O corpo sofre de um “sujeito” que o age – que o organiza e o subjetiva. Em outros termos, trata-se não apenas de tornar doente nosso corpo, mas de nos tornar doentes dessa doença, como se doença devesse se redobrar em nós. Assim é o sistema do juízo de Deus, seguindo a fórmula que Deleuze e Guattari emprestam de Artaud. Pois a verdadeira doença não é estar doente, mas, na cura, possuir remédios que pertencem ainda à doença. 8

Que o corpo se organize e se subjetive sob a autoridade do sistema do juízo, Nietzsche o mostra quando descreve a maneira como o padre judeu, e depois o padre cristão, transformaram a dor em doença, e a doença em mal. Transformar a doença em mal é o seu remédio, mas um remédio que pertence à doença, que a reforça para torná-la coextensiva à vida. A religião tem por função essencial fazer da doença a condição da vida. Como sublinha Bárbara Stiegler, em um profundo estudo sobre Nietzsche e a biologia, a religião “interpreta a dor como mal e nos torna doentes de nosso sofrimento. O padre responde àquele que sofre: tu sofres porque tu és culpado (tu te sentes mal porque o mal está em ti) e tu deves continuar a sofrer para te punires (por teres este mal em ti)”. 9

A invenção da culpa nos Cristãos tem por objetivo tornar o doente ainda mais doente. Tudo é pensado no cristianismo a partir do corpo mártir que toma sobre si os sofrimentos sem nenhuma reação nem exteriorização, mesmo que adiada. Desde então, o sofrimento se torna sacerdócio, missão, fardo. O cristo é o homem doente, cercado de doentes compadecidos. 10 É a revelação tardia conhecida pelo Cristo de D. H. Lawrence diante da sacerdotisa egípcia: “Eu pedia a todos que me servissem com o cadáver de seu amor. E no final ofereci-lhes apenas o cadáver do meu amor. Este é meu corpo... tomai e comei... meu cadáver... Fui morto, e me entreguei à morte... “11 Da cruz como mesa de dissecação. Tudo se passa como se nem Judas nem Roma tivessem matado Jesus, mas sim seus primeiros fiéis, quer dizer, em suma, o cristianismo vindouro. Jesus é a primeira vítima do sistema do juízo cristão. Tudo culmina, portanto, segundo a expressão de Lawrence, em uma “doença da morte”.

“Mas a época da qual falo acabou com esta vida ativa, não me agito nem me agitarei jamais, a menos que seja sob o impulso de um terceiro. Com efeito, do grande viajante que fui, de joelhos nos últimos tempos, depois arrastando e rolando, resta tão-somente o tronco (em miserável estado) encimado pela cabeça que se conhece, eis à parte de mim cuja descrição eu apreendi e retive melhor. Embora eu não ande exatamente na linha, a polícia me tolera”.
Beckett

Parece-me, portanto, que o corpo, longe do sistema da crueldade próprio ao adestramento, só pode escolher entre uma doença (que assume a forma do ressentimento) 12 e uma anestesia que é seu inverso, a “narcose” de que fala Nietzsche a respeito do cristianismo. A vida como interminável neurastenia, quando a felicidade se torna “essencialmente narcose, engorda, repouso, paz, “sabat”, alívio da alma e relaxamento do corpo, ou seja, passividade.”13

Conservar e redobrar o sofrimento na doença, ou então se tornar insensível, “anestésico”. Tornar a vida doente ou desvitalizá-la: eis as alternativas que, nos dois casos, retiram toda potência do corpo e a transferem ao agente, a uma “alma” que não passa, finalmente, de um sintoma dessa doença durável. E frequentemente as duas se associam; é ao mesmo tempo em que se está doente da vida e insensível a seus próprios sofrimentos. E é justamente este o paradoxo: tornar a vida doente para separá-la do sofrimento. Todo o problema consiste, então, em encontrar uma saúde no sofrimento: ser sensível ao sofrimento do corpo sem adoecer. Parece-me ser a mesma questão em Nietzsche e em Deleuze: que o sofrimento não seja mais uma doença, que ele se torne um meio para a saúde (não médica) e para a salvação (não-teológica). Para isso, é preciso tornar a partir da questão do sofrimento e perguntar mais uma vez: que pode o corpo? O que é o corpo que sofre?

A primeira coisa, é que o sofrimento não é um estado particular do corpo. Sofrer é a condição primeira do corpo. Sofrer é a condição de estar exposto ao fora. Um corpo sofre de sua exposição à novidade do fora, ou seja, ele sofre de ser afetado. Como diz Deleuze, um corpo não cessa de ser submetido à erupção contínua de encontros, encontro com a luz, com o oxigênio, com os alimentos, com os sons e palavras cortantes etc. Um corpo é primeiramente encontro com outros corpos. Compreende-se porque Deleuze define a sensação como uma síntese passiva pela qual o corpo encontra forças agindo sobre ele. É a própria diferença, o desigual ou o desequilíbrio da própria diferença, a repartição de singularidades no seio de um corpo que mal as suporta, que cria seu equilíbrio a partir deste Desigual. Para retomar os termos de Nietzsche, também podemos dizer que o corpo é “originariamente o sofrimento da impressão e o reconhecimento de uma potência estrangeira.” 14

E, como lembra Bárbara Stiegler, Nietzsche estudará de perto os biólogos de sua época que definiam a vida como irritação ou excitação, quer dizer, não como espontaneamente ativa, mas originariamente passiva. Pode-se dizer que as filosofias de Nietzsche e Deleuze são filosofias da alegria, da afirmação, mas isso é inseparável de uma patologia do corpo, do afrontamento de um fora que assimilamos e do qual nos tornamos senhores (Nietzsche) ou que tentamos igualar envolvendo-o (Deleuze). Há uma patologia originária, uma passividade primeira e fundamental do corpo.

Dito de outra forma, a questão: que pode o corpo? só é possível e só faz sentido a partir desse sofrimento primeiro. O cristianismo sabe bem quem nos torna doentes de não agir este sofrimento. Pois a questão é: que pode o corpo em face desse sofrimento que é sua própria condição? Ou se preferirmos: como um corpo devém ativo? A primeira condição, como já vimos, consiste em sentir este sofrimento, o “Eu sinto” que é um “Eu não aguento mais”, pois esta exposição ao fora é insuportável. O corpo deve primeiro suportar o insuportável, viver o inviável. É o sentido do corpo-sem-órgãos em Deleuze: que o corpo passe por estados de torção, de dobramentos que um organismo desenvolvido não suportaria. 15 Todos os textos sobre o Corpo-sem-órgãos são, no fundo, textos de embriologia. Há em Deleuze uma verdadeira embriologia transcedental: o corpo como ovo. 16 Como suportar, então, o insuportável, como viver o inviável (quer dizer, como criar para si um Corpo-sem-órgãos?), o que significa, evidentemente, uma outra maneira de perguntar: que pode o corpo?

A resposta é dupla.

Desde já, é evidente que o corpo deve montar mecanismos de defesa. É o nascimento da dor em Nietzsche. 17 Nós interpretamos defensivamente estas exposições como dores. “A excitação mais violenta não é em si mesma uma dor: mas neste movimento que sentimos, o centro nervoso projeta a dor até o lugar da excitação. Esta projeção é uma medida defensiva e de projeção.”4

Nosso corpo se protege contra os ferimentos que sofre, tanto pela fuga, pela insensibilidade, como pela imobilização (fingir-se de morto), ou seja, por processos de fechamento, de enclausuramento. O corpo não pode mais suportar certas exposições (tornar-se imperceptível, em Deleuze, participa desses mecanismos de defesa). De certa maneira, reencontramos aqui a resistência ou o embrutecimento que o corpo manifesta contra os mecanismos de adestramento. Mas estes inseparáveis processos de defesa contra o sofrimento devem ser inseparáveis de uma exposição ao sofrimento, que aumenta a potência de agir dos corpos. Nietzsche diz que sofremos excitações. Mas como diz Bárbara Stiegler, “as excitações de que fala Nietzsche não são objetos que controlamos, que nos deixam indenes. São ferimentos que nos afetam no mais fundo de nós mesmos e que nos dão nossa potência de assimilação.” Ela cita, em seguida, um texto muito importante de Nietzsche: “Crescimento da potência lá onde houve abundância de feridas mais sutis, através das quais aumenta a necessidade de apropriação”. 19

A apropriação vem do fato de que o corpo não suporta a ferida, de que ele não aguenta mais. A potência do corpo (aquilo que ele pode) se mede pela sua exposição aos sofrimentos ou às feridas. Mas Nietzsche diz: as feridas são as mais sutis. Isto quer dizer que a exposição do corpo se faz no interior dos mecanismos de defesa... e que o protegem das feridas mais grosseiras. Sutil, aqui, não suficientemente para que eu tenha acesso à profundeza e à violência de uma ferida sutil – ou, inversamente, que eu tenha acesso à sutileza que esconde uma ferida grosseira. “Você é muito grosseiro a meu ver: você não sabe desaparecer vivendo pequenas experiências”. 20

Aquele que vê na ferida sutil algo sem importância é precisamente aquele que já não sente nada, “que erigiu um sistema de defesa que o impede de apreender a variedade de afecções, reduzindo-as a uma resposta uniforme.” 21 É aquele que nos envia sempre às feridas mais grosseiras, ironizando a sutileza de nossas feridas, a nossa enorme sensibilidade ou delicadeza, dizendo que não é grande coisa, que há coisas mais sérias na vida. É aí justamente que se exerce a força dos fracos, daqueles que sentem o menos possível, pois já se separaram de sua sensibilidade, ainda piedosos.

Aqui é preciso seguir o que diz Bárbara Stiegler sobre o paradoxo da fraqueza do forte. O que faz a fraqueza do forte é que ele se esforça para perseverar, e mesmo aumentar, sua vulnerabilidade, controlando seu grau de exposição às feridas do fora; se protegendo das agressões mais grosseiras, ele pode se abrir às feridas mais sutis. “Se defender do que é estrangeiro, não deixar agir a excitação como uma força formadora, lhe opor uma pele dura, um sentimento hostil: para a maioria essa é uma necessidade vital para sua conservação. Mas no domínio moral, a livre amplitude da vista atinge seu limite lá onde não sentimos mais a excitação estrangeira como uma excitação estimulante, mas apenas como um prejuízo.” ²²

E este movimento se encontra em Deleuze, talvez acrescido: seu estoicismo exige que estejamos à altura do acontecimento. É preciso igualar o desigual da diferença (o que não quer dizer igualá-lo), igualar o que nos acontece. É esta toda a questão: como estar à altura do mais sutil ou do mais baixo, à altura do protoplasma ou do embrião, estar à altura de seu cansaço ao invés de ultrapassá-lo em um endurecimento voluntarista, ou seja, estar à altura do Corpo-sem-órgãos, embrião ou larva.

Ser forte consiste primeiro em estar à altura de sua fraqueza. “Só se cavam espaços, só se precipitam ou desaceleram tempos à custa de torções e deslocamentos que mobilizam e comprometem todo o corpo... Portanto, há sem dúvida atores e sujeitos, mas são larvas, porque são os únicos capazes de suportar os traçados, os deslizamentos e rotações... E é verdade que toda Idéia nos faz larvas... As larvas trazem as Idéias em sua carne...”²³ Não se trata mais de se fazer sujeito ou “agente”, mas, ao contrário, de re-devir “larva” seguindo uma estranha involução criadora reclamada por Deleuze. Nos encontramos aqui diante de um corpo sem agente.

Não saímos ainda do paradoxo inicial: de um lado, um “Eu não aguento mais” (tudo aquilo de que devo me defender, daquilo que meu corpo sofre e me faz sofrer), do outro, um “Eu sinto (no sentido em que nos abrimos a tudo aquilo que advém sob o regime do sutil). Se fechar para se abrir é o paradoxo da prudência, enunciado por Nietzsche e Deleuze. Mas este paradoxo é primeiramente o paradoxo da relação entre nossa receptividade e nossa espontaneidade que, juntas e inseparavelmente, testemunham aquilo que pode o corpo. É o próprio daqueles a quem Nietzsche chama de homens superiores: “Os homens superiores são os que mais sofrem com a existência – mas possuem também as maiores forças de resistência.” 24

O “eu não aguento mais” não é, portanto, o signo de uma fraqueza da potência, mas exprime, ao contrário, a potência de resistir do corpo. Cair, ficar deitado, bambolear, rastejar são atos de resistência. É a razão pela qual toda doença do corpo é, ao mesmo tempo, a doença de ser agido, a doença de ter uma alma-sujeito, não necessariamente a nossa, que age nosso corpo e o submete às suas formas.

“Ei, é uma idéia, mais uma, talvez à golpes de mutilações, eu quase chegaria, daqui a uma quinzena de gerações de homens, a me figurar entre os passantes.”
Beckett

Tradução: Tiago Seixas Themudo

Revisão: Daniel Lins

As citações de Beckett foram gentilmente traduzidas por Luiz Orlandi.

Referências bibliográficas

1 Ver as descrições de C. JACQUET em Le corps, PUF, 2001, sobretudo as descrições do trabalho de performance corporal de Abramovic.

² Qu’appelle-t-on penser(int), Paris, PUF, p.22.

³ DELEUZE, Gilles. L’image-temps. Paris, Minuit, cap.8, p.246.

4 DELEUZE. Francis Bacon. Logique de la sensation. Paris: Éditions de la Difference, 1981, p.41.

5 DELEUZE, G. Crítica e clínica. São Paulo, Ed. 34, 1997, p.140.

6 NIETZSCHE, F. A Généalogie de la morale, II - 16.

7 DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Mil Platôs, vol 3, São Paulo, Ed. 34, 1996, p. 21-22. Deleuze e Guattari invocam uma terceira forma de assujeitamento do corpo: a interpretação.

8 É o que já dizia Nietzsche quando analisava o caso Sócrates em O crepúsculo dos ídolos, “O problema de Sócrates”, Rio de Janeiro, Relume Dumará, 2000, p. 23, “Imaginar a possibilidade de escapar da décadance através do estabelecimento de uma guerra contra ela é já um modo de iludir a si mesmo criado pelos filósofos e moralistas. O escape está além de suas forças: o que eles escolhem como meio, como salvação, não é senão uma nova expressão da décadance.”

9 Bárbara Stiegler. Nietzsche et la biologie. Paris, PUF, col. “Philosophies”, 2001, p.117. As análises que fazemos de Nietzsche, assim como certas citações que utilizamos, devem muito a esta admirável obra.

10 D. H. LAWRENCEL. O homem que morreu, In: Apocalipse, Cia. das letras, São Paulo, 1990. As palavras do Cristo de Lawrence sobre seus discípulos: “Tentei compeli-los a viver, por isso eles me compeliram a morrer. É sempre este o efeito da compulsão.” (p. 142)

11 D. H. LAWRENCEL. Idem., p. 166-168.

12 Cf. A importante frase de Nietzsche em Ecce homo, - 6: “Estar doente é já uma espécie de ressentimento”.

13 La Genealogia de la morae, I, - 10.

14 STIEGLER, Stiegler, idem., p.36.

15 Cf. Diferença e repetição. Trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado. Graal, Rio de Janeiro, 1988, cap. IV, p. 207. “As proezas e o destino do embrião consistem em viver o inviável como tal, a amplitude de movimentos forçados, por exemplo, que quebrariam todo o esqueleto ou romperiam os ligamentos.

16 Neste sentido, a descoberta do corpo-sem-órgãos já está presente nos textos sobre o embrião em Diferença e repetição, especialmente nas páginas 283-284 da edição francesa.

17 Sobre este ponto, STIEGLER, p. 35-36, e FRANK, Didier a importante análise da cócegas em Nietzsche, Nietzsche et l’ombre de Dieu. Paris, PUF, 1998, p.202-207.

18 STIEGLER. Idem. IBID.

19 Idem. p. 72. Trata-se do FP 1883, 7, [95].

20 Fragmentos póstumos, vol. IX 1882-1884, 5[1] 253.

21 STIEGLER. Idem., p.105.

22 Citado por Bárbara Stiegler, p. 40. Trata-se do FP 1883, 7 [195].

23 Diferença e repetição, IV, p. 211.

24 Fragmentos póstumos, vol. X, p. 67.

Publicado em:

Nietzsche e Deleuze: que pode o corpo / organizadores Daniel Lins e Sylvio Gadelha. – Rio de Janeiro: Relume Dumará; Fortaleza, CE: Secretaria da Cultura e Desporto, 2002. P.81-90.
                    

Manifestantes do Egito

"Hosni Mubarak recusa-se a deixar a presidência, apesar da pressão da população."

"Milhares de manifestantes se concentram neste sábado na principal praça de Alexandria, no centro da cidade, e dizem que não vão embora enquanto Mubarak não anunciar a renúncia. Eles entraram em conflito com a poícia da cidade. De acordo com testemunha, houve tiros."

"A capital o Egito, Cairo, também amanheceu repleta de manifestantes nas ruas. Nesta manhã, no Cairo, um supermercado foi saqueado em um subúrbio da cidade, onde vive uma grande comunidade de estrangeiros. O supermercado, de uma empresa francesa, fica dentro de um shopping. Na noite de sexta-feira, também houve diversos saques em vários bairros do Cairo.
Os protestos não foram interrompidos durante a madrugada, quando a população quebrou o toque de recolher. A noite foi iluminada por prédios e carros em chamas.O toque de recolher foi imposto pelas Forças Armadas em uma tentativa de acabar com as manifestações que assolam o país pedindo o fim do regime de Mubarak. Os infratores estariam sujeitos a "procedimentos legais ".
Os conflitos mais intensos entre população e forças de segurança aconteceram na cidade de Ismailia, onde a polícia tentou controlar a população com gás lacrimogênio e balas de borracha."

Telefonia móvel é parcialmente restaurada
"O serviço de telefonia móvel foi parcialmente restaurado no Egito na manhã deste sábado. O serviço, assim como o acesso à internet, foi interrompido na tentativa de impedir as manifestações hostis ao regime.

Internet e telefones móveis desempenharam um papel fundamental na organização de manifestações contra o regime de Hosni Mubarak, liderados por jovens pró-democracia. Eles se inspiraram na Revolução dos Jasmins, que em 14 de janeiro, derrubaram o ditador Zine El Abidine Ben Ali.

Mas, em comunicado, a empresa britânica Vodafone confirmou ter recebido a ordem de suspender os serviços de telefonia celular.

O Departamento de Estado dos EUA pediu que o país garanta o acesso às comunicações e respeite direitos inidividuais durante os protestos.

Um dos maiores provedores da rede no país, o Seabone, baseado na Itália, informou que não havia transmissão de dados para dentro ou fora do Egito desde 0h30 no horário local (20h30 de quinta-feira de Brasília), segundo a Associated Press."

fontes: http://noticias.terra.com.br/mundo/fotos/0,,OI145285-EI294,00-Protestos+por+democracia+convulsionam+o+Egito+veja+fotos.html

http://g1.globo.com/mundo/noticia/2011/01/em-mais-um-dia-de-protestos-governo-egipcio-lanca-ofensiva-politica.html

ELES TAMBÉM GRITAM

"Antes da coisa toda começar surge como resposta à angústia da criação. A arte de gerar arte quando tudo parece estranho e cruel. E aqui, entre os escombros de nossa angústia criativa cantamos a potência das primeiras sensações, o júbilo de sentir-se imortal, a capacidade de enxergar o real no irreal; de sacar quando se perde o pé, mas se encontra a estrada; de perceber que somos donos de nosssa vontade voraz; enfim que antes da coisa toda começar sempre há a excitação de ser despudoradamente humano.

Antes da coisa toda começar é uma espécie de celebração do teatro como caixa espelhada onde os reflexos humanos se multiplicam. Uma celebração que joga luz sobre o instante em que a morte se aproxima dos homens, aquele instante em que a vida ganha novas proporções, respira mais ar e adquire sentidos mais amplos.

Diante da morte a vida ganha força. Diante do silêncio a música avança. Diante da apatia o corpo dança. E é exatamente nesse instante que tudo começa."

Trecho do programa do espetáculo "Antes da coisa toda começar" do Armazém Companhia de Teatro em cartaz no CCBB

Notas sobre a experiência e o saber de experiência

Jorge Larrosa Bondía

Universidade de Barcelona, Espanha

Tradução de João Wanderley Geraldi

Universidade Estadual de Campinas, Departamento de Lingüística

No combate entre você e o mundo, prefira o mundo.

Franz Kafka

1. Começarei com a palavra experiência. Poderíamos dizer, de início, que a experiência é, em espanhol, “o que nos passa”. Em português se diria que a experiência é “o que nos acontece”; em francês a experiência seria “ce que nous arrive”; em italiano, “quello che nos succede” ou “quello che nos accade”; em inglês, “that what is happening to us”; em alemão, “was mir passiert”. A experiência é o que nos passa, o que nos acontece, o que nos toca. Não o que se passa, não o que acontece, ou o que toca. A cada dia se passam muitas coisas, porém, ao mesmo tempo, quase nada nos acontece. Dir-se-ia que tudo o que se passa está organizado para que nada nos aconteça.

Walter Benjamin, em um texto célebre, já observava a pobreza de experiências que caracteriza o nosso mundo. Nunca se passaram tantas coisas, mas a experiência é cada vez mais rara. Em primeiro lugar pelo excesso de informação. A informação não é experiência. E mais, a informação não deixa lugar para a experiência, ela é quase o contrário da experiência, quase uma antiexperiência. Por isso a ênfase contemporânea na informação, em estar informados, e toda a retórica destinada a constituirnos como sujeitos informantes e informados; a informação não faz outra coisa que cancelar nossas possibilidades de experiência.

O sujeito da informação sabe muitas coisas, passa seu tempo buscando informação, o que mais o preocupa é não ter bastante informação; cada vez sabe mais, cada vez está melhor informado, porém, com essa obsessão pela informação e pelo saber (mas saber não no sentido de “sabedoria”, mas no sentido de “estar informado”), o que consegue é que nada lhe aconteça. A primeira coisa que gostaria de dizer sobre a experiência é que é necessário separá-la da informação. E o que gostaria de dizer sobre o saber de experiência é que é necessário separá-lo de saber coisas, tal como se sabe quando se tem informação sobre as coisas, quando se está informado. É a língua mesma que nos dá essa possibilidade. Depois de assistir a uma aula ou a uma conferência, depois de ter lido um livro ou uma informação, depois de ter feito uma viagem ou de ter visitado uma escola, podemos dizer que sabemos coisas que antes não sabíamos, que temos mais informação sobre alguma coisa; mas, ao mesmo tempo, podemos dizer também que nada nos aconteceu, que nada nos tocou, que com tudo o que aprendemos nada nos sucedeu ou nos aconteceu. Além disso, seguramente todos já ouvimos que vivemos numa “sociedade de informação”. E já nos demos conta de que esta estranha expressão funciona às vezes como sinônima de “sociedade do conhecimento” ou até mesmo de “sociedade de aprendizagem”. Não deixa de ser curiosa a troca, a intercambialidade entre os termos “informação”, “conhecimento” e “aprendizagem”. Como se o conhecimento se desse sob a forma de informação, e como se aprender não fosse outra coisa que não adquirir e processar informação.

O que eu quero apontar aqui é que uma sociedade constituída sob o signo da informação é uma sociedade na qual a experiência é impossível. Em segundo lugar, a experiência é cada vez mais rara por excesso de opinião. O sujeito moderno é um sujeito informado que, além disso, opina. É alguém que tem uma opinião supostamente pessoal e supostamente própria e, às vezes, supostamente crítica sobre tudo o que se passa, sobre tudo aquilo de que tem informação. Para nós, a opinião, como a informação, converteu-se em um imperativo. Em nossa arrogância, passamos a vida opinando sobre qualquer coisa sobre que nos sentimos informados. E se alguém não tem opinião, se não tem uma posição própria sobre o que se passa, se não tem um julgamento preparado sobre qualquer coisa que se lhe apresente, sente-se em falso, como se lhe faltasse algo essencial. E pensa que tem de ter uma opinião. Depois da informação, vem a opinião. No entanto, a obsessão pela opinião também anula nossas possibilidades de experiência, também faz com que nada nos aconteça.

Em terceiro lugar, a experiência é cada vez mais rara, por falta de tempo. Tudo o que se passa passa demasiadamente depressa, cada vez mais depressa. E com isso se reduz o estímulo fugaz e instantâneo, imediatamente substituído por outro estímulo ou por outra excitação igualmente fugaz e efêmera. O acontecimento nos é dado na forma de choque, do estímulo, da sensação pura, na forma da vivência instantânea, pontual e fragmentada. A velocidade com que nos são dados os acontecimentos e a obsessão pela novidade, pelo novo, que caracteriza o mundo moderno, impedem a conexão significativa entre acontecimentos. Impedem também a memória, já que cada acontecimento é imediatamente substituído por outro que igualmente nos excita por um momento, mas sem deixar qualquer vestígio. O sujeito moderno não só está informado e opina, mas também é um consumidor voraz e insaciável de notícias, de novidades, um curioso impenitente, eternamente insatisfeito. Quer estar permanentemente excitado e já se tornou incapaz de silêncio. Ao sujeito do estímulo, da vivência pontual, tudo o atravessa, tudo o excita, tudo o agita, tudo o choca, mas nada lhe acontece. Por isso, a velocidade e o que ela provoca, a falta de silêncio e de memória, são também inimigas mortais da experiência. Nós somos sujeitos ultra-informados, transbordantes de opiniões e superestimulados, mas também sujeitos cheios de vontade e hiperativos. E por isso, porque sempre estamos querendo o que não é, porque estamos sempre em atividade, porque estamos sempre mobilizados, não podemos parar. E, por não podermos parar, nada nos acontece. A experiência, a possibilidade de que algo nos aconteça ou nos toque, requer um gesto de interrupção, um gesto que é quase impossível nos tempos que correm: requer parar para pensar, parar para olhar, parar para escutar, pensar mais devagar, olhar mais devagar, e escutar mais devagar; parar para sentir, sentir mais devagar, demorar-se nos detalhes, suspender a opinião, suspender o juízo, suspender a vontade, suspender o automatismo da ação, cultivar a atenção e a delicadeza, abrir os olhos e os ouvidos, falar sobre o que nos acontece, aprender a lentidão, escutar aos outros, cultivar a arte do encontro, calar muito, ter paciência e dar-se tempo e espaço.

2. Até aqui, a experiência e a destruição da experiência. Vamos agora ao sujeito da experiência. Esse sujeito que não é o sujeito da informação, da opinião, do trabalho, que não é o sujeito do saber, do julgar, do fazer, do poder, do querer. Se escutamos em espanhol, nessa língua em que a experiência é “o que nos passa”, o sujeito da experiência seria algo como um território de passagem, algo como uma superfície sensível que aquilo que acontece afeta de algum modo, produz alguns afetos, inscreve algumas marcas, deixa alguns vestígios, alguns efeitos. Se escutamos em francês, em que a experiência é “ce que nous arrive”, o sujeito da experiência é um ponto de chegada, um lugar a que chegam as coisas, como um lugar que recebe o que chega e que, ao receber, lhe dá lugar. E em português, em italiano e em inglês, em que a experiência soa como “aquilo que nos acontece, nos sucede”, ou “happen to us”, o sujeito da experiência é sobretudo um espaço onde têm lugar os acontecimentos.

Em qualquer caso, seja como território de passagem, seja como lugar de chegada ou como espaço do acontecer, o sujeito da experiência se define não por sua atividade, mas por sua passividade, por sua receptividade, por sua disponibilidade, por sua abertura.

Trata-se, porém, de uma passividade anterior à oposição entre ativo e passivo, de uma passividade feita de paixão, de padecimento, de paciência, de atenção, como uma receptividade primeira, como uma disponibilidade fundamental, como uma abertura essencial. O sujeito da experiência é um sujeito “ex-posto”. Do ponto de vista da experiência, o importante não é nem a posição (nossa maneira de pormos), nem a “o-posição” (nossa maneira de opormos), nem a “imposição” (nossa maneira de impormos), nem a “proposição” (nossa maneira de propormos), mas a “exposição”, nossa maneira de “ex-pormos”, com tudo o que isso tem de vulnerabilidade e de risco. Por isso é incapaz de experiência aquele que se põe, ou se opõe, ou se impõe, ou se propõe, mas não se “ex-põe”. É incapaz de experiência aquele a quem nada lhe passa, a quem nada lhe acontece, a quem nada lhe sucede, a quem nada o toca, nada lhe chega, nada o afeta, a quem nada o ameaça, a quem nada ocorre.

3. Vamos agora ao que nos ensina a própria palavra experiência. A palavra experiência vem do latim experiri, provar (experimentar). A experiência é em primeiro lugar um encontro ou uma relação com algo que se experimenta, que se prova. O radical é periri, que se encontra também em periculum, perigo. A raiz indo-européia é per, com a qual se relaciona antes de tudo a idéia de travessia, e secundariamente a idéia de prova. Em grego há numerosos derivados dessa raiz que marcam a travessia, o percorrido, a passagem: peirô, atravessar; pera, mais além; peraô, passar através, perainô, ir até o fim; peras, limite. Em nossas línguas há uma bela palavra que tem esse per grego de travessia: a palavra peiratês, pirata. O sujeito da experiência tem algo desse se fascinante que se expõe atravessando um espaço indeterminado e perigoso, pondo-se nele à prova e buscando nele sua oportunidade, sua ocasião. A palavra experiência tem o ex de exterior, de estrangeiro, de exílio, de estranho e também o ex de existência. A experiência é a passagem da existência, a passagem de um ser que não tem essência ou razão ou fundamento, mas que simplesmente “ex-iste” de uma forma sempre singular, finita, imanente, contingente. Em alemão, experiência é Erfahrung, que contém o fahren de viajar. E do antigo alto-alemão fara também deriva Gefahr, perigo, e gefährden, pôr em perigo. Tanto nas línguas germânicas como nas latinas, a palavra experiência contém inseparavelmente a dimensão de travessia e perigo.

4. Em Heidegger (1987) encontramos uma definição de experiência em que soam muito bem essa exposição, essa receptividade, essa abertura, assim como essas duas dimensões de travessia e perigo que acabamos de destacar:

[...] fazer uma experiência com algo significa que algo

nos acontece, nos alcança; que se apodera de nós, que nos

tomba e nos transforma. Quando falamos em “fazer” uma

experiência, isso não significa precisamente que nós a façamos

acontecer, “fazer” significa aqui: sofrer, padecer, tomar

o que nos alcança receptivamente, aceitar, à medida

que nos submetemos a algo. Fazer uma experiência quer

dizer, portanto, deixar-nos abordar em nós próprios pelo

que nos interpela, entrando e submetendo-nos a isso. Podemos

ser assim transformados por tais experiências, de um

dia para o outro ou no transcurso do tempo. (p. 143)

O sujeito da experiência, se repassarmos pelos verbos que Heidegger usa neste parágrafo, é um sujeito alcançado, tombado, derrubado. Não um sujeito que permanece sempre em pé, ereto, erguido e seguro de si mesmo; não um sujeito que alcança aquilo que se propõe ou que se apodera daquilo que quer; não um sujeito definido por seus sucessos ou por seus poderes, mas um sujeito que perde seus poderes precisamente porque aquilo de que faz experiência dele se apodera. Em contrapartida, o sujeito da experiência é também um sujeito sofredor, padecente, receptivo, aceitante, interpelado, submetido. Seu contrário, o sujeito incapaz de experiência, seria um sujeito firme, forte, impávido, inatingível, erguido, anestesiado, apático, autodeterminado, definido por seu saber, por seu poder e por sua vontade. Nas duas últimas linhas do parágrafo, “Podemos ser assim transformados por tais experiências, de um dia para o outro ou no transcurso do tempo”, pode ler-se outro componente fundamental da experiência: sua capacidade de formação ou de transformação. É experiência aquilo que “nos passa”, ou que nos toca, ou que nos acontece, e ao nos passar nos forma e nos transforma. Somente o sujeito da experiência está, portanto, aberto à sua própria transformação.

5. Até aqui vimos algumas explorações sobre o que poderia ser a experiência e o sujeito da experiência. Algo que vimos sob o ponto de vista da travessia e do perigo, da abertura e da exposição, da receptividade e da transformação. Vamos agora ao saber da experiência.

O saber de experiência se dá na relação entre o conhecimento e a vida humana. De fato, a experiência é uma espécie de mediação entre ambos. É importante, porém, ter presente que, do ponto de vista da experiência, nem “conhecimento” nem “vida” significam o que significam habitualmente. Atualmente, o conhecimento é essencialmente a ciência e a tecnologia, algo essencialmente infinito, que somente pode crescer; algo universal e objetivo, de alguma forma impessoal; algo que está aí, fora de nós, como algo de que podemos nos apropriar e que podemos utilizar; e algo que tem que ver fundamentalmente com o útil no seu sentido mais estreitamente pragmático, num sentido estritamente instrumental. O conhecimento é basicamente mercadoria e, estritamente, dinheiro; tão neutro e intercambiável, tão sujeito à rentabilidade e à circulação acelerada como o dinheiro. Recordem-se as teorias do capital humano ou essas retóricas contemporâneas sobre a sociedade do conhecimento, a sociedade da aprendizagem, ou a sociedade da informação. Em contrapartida, a “vida” se reduz à sua dimensão biológica, à satisfação das necessidades (geralmente induzidas, sempre incrementadas pela lógica do consumo), à sobrevivência dos indivíduos e da sociedade.

Pense-se no que significa para nós “qualidade de vida” ou “nível de vida”: nada mais que a posse de uma série de cacarecos para uso e desfrute. Nestas condições, é claro que a mediação entre o conhecimento e a vida não é outra coisa que a apropriação utilitária, a utilidade que se nos apresenta como “conhecimento” para as necessidades que se nos dão como “vida” e que são completamente indistintas das necessidades do Capital e do Estado. Para entender o que seja a experiência, é necessário remontar aos tempos anteriores à ciência moderna (com sua específica definição do conhecimento objetivo)e à sociedade capitalista (na qual se constituiu a definição moderna de vida como vida burguesa). Durante séculos, o saber humano havia sido entendido como um páthei máthos, como uma aprendizagem no e pelo padecer, no e por aquilo que nos acontece. Este é o saber da experiência: o que se adquire no modo como alguém vai respondendo ao que vai lhe acontecendo ao longo da vida e no modo como vamos dando sentido ao acontecer do que nos acontece. No saber da experiência não se trata da verdade do que são as coisas, mas do sentido ou do sem-sentido do que nos acontece. E esse saber da experiência tem algumas características essenciais que o opõem, ponto por ponto, ao que entendemos como conhecimento. Se a experiência é o que nos acontece e se o saber da experiência tem a ver com a elaboração do sentido ou do sem-sentido do que nos acontece, trata-se de um saber finito, ligado à existência de um indivíduo ou de uma comunidade humana particular; ou, de um modo ainda mais explícito, trata-se de um saber que revela ao homem concreto e singular, entendido individual ou coletivamente, o sentido ou o sem-sentido de sua própria existência, de sua própria finitude. Por isso, o saber da experiência é um saber particular, subjetivo, relativo, contingente, pessoal. Se a experiência não é o que acontece, mas o que nos acontece, duas pessoas, ainda que enfrentem o mesmo acontecimento, não fazem a mesma experiência. O acontecimento é comum, mas a experiência é para cada qual sua, singular e de alguma maneira impossível de ser repetida. O saber da experiência é um saber que não pode separar-se do indivíduo concreto em quem encarna. Não está, como o conhecimento científico, fora de nós, mas somente tem sentido no modo como configura uma personalidade, um caráter, uma sensibilidade ou, em definitivo, uma forma humana singular de estar no mundo, que é por sua vez uma ética (um modo de conduzir-se) e uma estética (um estilo). Por isso, também o saber da experiência não pode beneficiar-se de qualquer alforria, quer dizer, ninguém pode aprender da experiência de outro, a menos que essa experiência seja de algum modo revivida e tornada própria. A primeira nota sobre o saber da experiência sublinha, então, sua qualidade existencial, isto é, sua relação com a existência, com a vida singular e concreta de um existente singular e concreto. A experiência e o saber que dela deriva são o que nos permite apropriar-nos de nossa própria vida. Ter uma vida própria, pessoal, como dizia Rainer Maria Rilke, em Los Cuadernos de Malthe, é algo cada vez mais raro, quase tão raro quanto uma morte própria. Se chamamos existência a esta vida própria, contingente e finita, a essa vida que não está determinada por nenhuma essência nem por nenhum destino, a essa vida que não tem nenhuma razão nem nenhum fundamento fora dela mesma, a essa vida cujo sentido se vai construindo e destruindo no viver mesmo, podemos pensar que tudo o que faz impossível a experiência faz também impossível a existência.

6. A ciência moderna, a que se inicia em Bacon e alcança sua formulação mais elaborada em Descartes, desconfia da experiência. E trata de convertê-la em um elemento do método, isto é, do caminho seguro da ciência. A experiência já não é o meio desse saber que forma e transforma a vida dos homens em sua singularidade, mas o método da ciência objetiva, da ciência que se dá como tarefa a apropriação e o domínio do mundo. Aparece assim a idéia de uma ciência experimental. Mas aí a experiência converteu-se em experimento, isto é, em uma etapa no caminho seguro e previsível da ciência. A experiência já não é o que nos acontece e o modo como lhe atribuímos ou não um sentido, mas o modo como o mundo nos mostra sua cara legível, a série de regularidades a partir das quais podemos conhecer a verdade do que são as coisas e dominá-las. A partir daí o conhecimento já não é um páthei máthos, uma aprendizagem na prova e pela prova, com toda a incerteza que isso implica, mas um mathema, uma acumulação progressiva de verdades objetivas que, no entanto, permanecerão externas ao homem. Uma vez vencido e abandonado o saber da experiência e uma vez separado o conhecimento da existência humana, temos uma situação paradoxal. Uma enorme inflação de conhecimentos objetivos, uma enorme abundância de artefatos técnicos e uma enorme pobreza dessas formas de conhecimento que atuavam na vida humana, nela inserindo-se e transformando-a. A vida humana se fez pobre e necessitada, e o conhecimento moderno já não é o saber ativo que alimentava, iluminava e guiava a existência dos homens, mas algo que flutua no ar, estéril e desligado dessa vida em que já não pode encarnar-se. A segunda nota sobre o saber da experiência pretende evitar a confusão de experiência com experimento ou, se se quiser, limpar a palavra experiência de suas contaminações empíricas e experimentais, de suas conotações metodológicas e metodologizantes.

Se o experimento é genérico, a experiência é singular. Se a lógica do experimento produz acordo, consenso ou homogeneidade entre os sujeitos, a lógica da experiência produz diferença, heterogeneidade e pluralidade. Por isso, no compartir a experiência, trata-se mais de uma heterologia do que de uma homologia, ou melhor, trata-se mais de uma dialogia que funciona heterologicamente do que uma dialogia que funciona homologicamente. Se o experimento é repetível, a experiência é irrepetível, sempre há algo como a primeira vez. Se o experimento é preditível e previsível, a experiência tem sempre uma dimensão de incerteza que não pode ser reduzida. Além disso, posto que não se pode antecipar o resultado, a experiência não é o caminho até um objetivo previsto, até uma meta que se conhece de antemão, mas é uma abertura para o desconhecido, para o que não se pode antecipar nem “pré-ver” nem “pré-dizer”.

"Ataques no Rio são criminosos, não terroristas, dizem especialistas"

Maurício Savarese

Do UOL Notícias 

Em São Paulo

Para o prefeito do Rio de Janeiro, Eduardo Paes, e outras autoridades, os ataques promovidos por facções nos últimos dias são “atos de terror”. Analistas ouvidos pelo UOL Notícias preferem chamá-los de crimes, uma vez que são motivados exclusivamente pela perda de recursos financeiros e sem nenhum fim ideológico. Até esta sexta-feira (26), mais de 30 pessoas tinham morrido em confrontos no Estado.

“Na literatura internacional, um ato de terrorismo é entendido como um ato de violência que visa um objetivo político. Isso é o que faziam os irlandeses nacionalistas do IRA, os bascos separatistas do ETA, ou os radicais da Al Qaeda”, afirmou o professor Gunther Rudzit, coordenador de Relações Internacionais da Faap. “No Rio são meros marginais reagindo à perda do controle que eles tinham em comunidades.”

“Não faz sentido uma autoridade dizer que se trata de terrorismo. É comparar uma questão financeira com uma questão muitas vezes ideológica. Esses grupos criminosos do Rio não têm um objetivo político, não querem se tornar governo. Querem vender seus produtos ilegais sem sofrerem ação punitiva do Estado. E querem isso ainda que seja cooptando agentes do Estado.”

Ex-secretário nacional de Segurança Pública, o coronel José Vicente da Silva Filho concorda com a visão. “O terrorismo tem causa e o crime só se move pelo lucro. O terrorismo faz ação sem pré-condição, porque quer impacto. O banditismo não tem causa que não seja financeira, em última análise. A lógica do bandido é mostrar que é ativo e poderoso. No fim, eles sempre negociaram seus interesses”, afirma.

Em 2006, durante uma primeira onda de ataques no Rio de Janeiro, o presidente Luiz Inácio Lula da Silva também classificou a iniciativa de terrorista. A ONU (Organização das Nações Unidas) não tem uma definição sobre o termo. Grupos que são terroristas para alguns países, como o palestino Hamas, comandam o governo na Faixa de Gaza e são chamados “lutadores pela liberdade” por países como a Síria.

Estratégias

Consultor de segurança da empresa NSA Brasil, Hugo Tisaka avalia que no sentido jurídico, crimes como os cometidos pelas facções no Rio de Janeiro também podem ser considerados terrorismo “por essência”. “É um ato que pretende restringir liberdade, destruir propriedade. E é isso que estamos vendo lá. Você está, no mínimo, destruindo patrimônio alheio e causando perdas civis”, afirma.

Mas vê diferenças entre crimes comuns e terrorismo. “Um amigo está indo à Nigéria para resgatar um sequestrado. Ali existem fins financeiros e uma justificativa ideológica: afastar quem não é muçulmano das riquezas do país. Aqui a justificativa é corrente de ouro, dar volta de helicóptero”, afirma.

Para Tisaka, há confusão entre crime e terrorismo porque, em especial no Rio de Janeiro, os traficantes não deixam suas comunidades quando enriquecem e são provedores de familiares, amigos e vizinhos. “Em São Paulo, o traficante que ganha mais é preso apenas em bairro rico. No Rio, eles melhoram a vida da comunidade e ficam lá. Isso dificulta ação da polícia porque eles têm poder real no lugar.”

O cientista político Rudzit, da Faap, avalia que para resolver a crise de segurança “uma simples ação militar não vai resolver”. “O traficante Marcinho VP está há 11 anos na prisão e continua comandando de lá. Se as lideranças vão perdas ou mortas, a hierarquia sobe. E a hierarquia tem vínculo forte nas comunidades”, afirma. “Dizer que é terrorismo ajuda a glorificar a bandidagem. E não é disso que precisamos.”

Fonte: http://noticias.uol.com.br/cotidiano/2010/11/26/ataques-no-rio-sao-criminosos-nao-terroristas-dizem-especialistas.jhtm

O Globo - Sábado, 20 de Novembro de 2010

Qual é o nível de falsificação da realidade? Falsificamos para suprir alguma falta?

O jovem poeta das músicas tristes. Estou ouvindo ele neste instante. Como lidar com seu tempo? Ele encontrou sua forma.

A realidade sobrevive nas ficções que inventa. Quem havia pensado em colocar cocaína dentro da bola de futebol, e da vagina, e dentro de cápsulas engolidas e guardadas no estômago?... A realidade é superada pela ficção e cabe à ficção nos dar uma medida do real?

Se vocês não conseguirem ler todos as notícias, leiam apenas este artigo. Ele defende o nosso projeto de uma forma que nem sei explicar. Havia escrito a sinopse sobre o terrorismo e esse título, FUNDAMENTALISMO DA TRISTEZA parece assegurar tudo o que estava pensando...

É só porque é um texto que fala de como a Europa está doendo para aceitar que não é mais quem dita as regras do Ocidente. Um texto no qual um autor em específico ressignifica a noção de modernidade (é a parte que está grifada) que estava na mesma desde Baudelaire.

Clique sobre as imagens para vê-las em tamanho maior (e conseguir ler).

REAÇÃO TERAPÊUTICA NEGATIVA I

Juliano Garcia Pessanha
(Poema in: Ignorância do Sempre, Ateliê Editorial: 2006))

"Durante anos você buscou justificativa para tua vida berrante. O ato perpétuo chamado escrita queria encontrar um rastro no meio do experimento nefelibata cujo nome era tua vida", Eu ouvi essa voz e ela me oprimiu. ela me obrigou a vestir a enorme nudez com os farrapos do significado, me obrigou a imitar o homem-coberto, o homem-mundo, o homem-pendurado, o homem-história e eu tive de acolher um tempo que só guardava palavras horríveis. Varei madrugadas pintando auto-retratos que sumiam e redigindo biografias que se apagavam: o rosto alcançado tinha sempre o jeito de ruina hitita. Quando decidi abandonar a palavra "produção", o homem-sujeito me pôs na parede: "vou cobrir tua nudez insensata com o meu sentido". E eu lhe disse: "pois vou descobrir a loucura do teu sentido com a minha nudez".
Nesse dia começou a nossa diferença, a intriga que nos amarrou. Se ele vem até mim nas costas do poder e da invenção, eu me dirijo até ele nas mãos da insegurança e da passividade - disputamos, ambos, na mesma terra, dois lugares que se afastam e se bifurcam.
(À noite, enquanto ele cresce pensando pensamentos primitivos, eu diminuo pensando os pensamentos inefáveis.)

"Instabilidade Perpétua"

Juliano Garcia Pessanha
(INSTABILIDADE PERPÉTUA, São Paulo: Ateliê Editorial, 2009)

Falo de uma topologia. É uma idéia, desde que se conceba idéia como um cadáver da experiência. Ou melhor, uma idéia é uma espécie de lixo ou de secreção de um trajeto ou de uma andança. Estamos indo, somos um foguete ou uma hera se alastrando sobre um muro branco; então, alguém chega para conversar, pergunta por onde andamos e o que brotou nessa andança e dessa andança. É nesse sentido que lhe contamos uma idéia: algo recolhido e testemunhado num trânsito. Algo para ser comemorado entre amigos. Ela serve apenas a isso! Não se autonomiza, não se destaca da conversação. Quando isso acontece, quando ela salta para fora da instabilidade perpétua, então ela vira “idéia”; vira um furúnculo no rosto ou uma espinha feia na testa. Irmã da desmedida, ela se converte numa medida em torno da qual se aninham as sentinelas do conceito a fim de estabilizar o trânsito ou deter o foguete.

Dito isso, nomeio a região topológica: há uma linha de horizonte, há um desfiladeiro frágil entre o buraco negro, onde zanzam os abismais, e o buraco branco, onde erram os figurantes. Entre os dois buracos situa-se a linha do acontecimento, linha onde o arrebatamento físico, consonante ao brotar incessante, encontra sua máxima absolvição e confiança. Essa topologia é resultado de uma ação centrífuga que separa radicalmente tudo que se encontra misturado. Ao separar, encontra tipos extremos e esses tipos permitem pensar humanidades, culturas, pensamentos e políticas. É uma grade para ser jogada fora logo que o olhar se aclimatou a todas as regiões e já não se encontra mais no risco de ser engolido pelo buraco branco ou pelo buraco negro.

Homens do buraco branco são os cidadãos da legalidade metafísica, os habitantes da representação e da palavra anticorpo. O segredo desses homens consiste em que vestiram o uniforme da identidade mundana e acabaram por se confundir com ele. Esse uniforme, enquanto camisinha gigante, blinda o corpo contra a visita apofática do buraco negro e contra a visita epifânica da criança na corredeira, criança em estado de milagre. O homem uniformizado é um assustado, pois o abrigo na forma da determinação identitária está sempre ameaçado pela latência dos chacais. Como ensiná-los a amar os chacais que estão à espreita?

Cito exemplos de uma tarde. Era num sítio e a luz dourada de cobre atravessava tudo, manchava os muros e invadia as frestas, mas ninguém se moveu e nenhuma palavra sangüínea honrou o sol declinante. Eu escutei: “Filha, pegue o casaco que já é hora do pôr-do-sol”. Mas então, para onde foi a luz dourada? E o “intercâmbio resplandecente” do corpo com o sol? A questões como essas o cidadão engolido pelo uniforme teria de responder: “Nós fabricamos um inconsciente. É a nossa vergonha, mas também nossa esperança. Ele é o lugar para onde passa aquilo que não estamos à altura de experimentar. Na verdade, nossa neurose é o sonho imposto no mundo do buraco branco. Como o buraco branco nos fixa na identidade da função, da competência-trabalho, temos de perseverar na figura e blindar-mo-nos contra o fluxo do arrebatamento. Ele destruiria tudo o que somos. Seríamos demitidos de nossa casa e nossa casa é o buraco branco”.

Na mesma tarde, no mesmo sítio, um garoto olhou o rosto iluminado da namorada e esse olhar era um olhar solar e todo o corpo do garoto parecia querer saltar na direção do abraço, mas a namorada, diante daquele olhar físico, perguntou: “Eu tô com espinha?” E essa era uma pergunta-caminhão. Vale dizer que enquanto o garoto corria numa bicicleta debaixo dos álamos com vários “coelhinhos de sol” nos pedais e no guidom, enquanto em sua boca brotava um sorriso, a menina-caminhão o atropelou. Caso perguntássemos a ela: “Você não reparou no olhar do seu namorado?” Ela responderia: “Não, não reparei; não entro em ressonâncias. Eu venho do buraco branco. Lá somos mágicos espíritas. Não temos corpo. Sou uma garota deduzida e emoldurada. Idéias e narrativas deduzem todos os meus gestos. Eles não nascem do corpo; não são inaugurais. São fabricados a partir dos relatos do buraco branco. Eu estou entupida por esses relatos. Eles me dão passagem por tudo. Não quero silenciar e viver a partir do desconhecido de um corpo. Não suporto que algo brote da região opaca e fértil da aletosfera. Eu seria demitida da minha casa e minha casa é o buraco branco”.

No mesmo dia, no mesmo sítio, já tinha anoitecido, mas apareceu uma outra notícia. Dois homens conversavam e davam muita risada enquanto olhavam numa parede fotografias antigas de pequenos aglomerados humanos em cidades do interior. Gente em volta de coreto e de igreja matriz. Alguns nos olhavam das fotos. Eu observei os homens dando risada, mas, de repente, percebi, bem na gravatinha borboleta de um deles, percebi que a morte estava sentada no topo da gravatinha e ela olhava constantemente tanto para o dono da gravata quanto para o seu interlocutor. Ela os namorava incessantemente, piscando para um e para outro, mas eles não a viam. Não correspondiam aos seus acenos.

Temer a morte e esquecê-la é a certidão dos homens do buraco branco. Se a vida, conforme escreveu um buraco negro chamado Fernando Pessoa, é o estar numa estalagem esperando a diligência do abismo, então, enquanto os homens do buraco branco entram para o hotel e desfazem as malas ­− e vão para o salão conversar, tendo inclusive fechado as janelas para não escutar o apito do trem da morte ­−, os homens do buraco negro nem chegam a cruzar a porta do hotel. Ficam em pé, na estação, sem desfazer as malas; sabem que o trem já está apitando. Homens do buraco negro são os antípodas do buraco branco. Eles são imiscíveis, pois a consistência metafísica do amparo no mundo desmorona completamente quando se abre um buraco.

Recentemente assisti na televisão uma cidade inteira sendo engolida por um misterioso buraco: casas, carros e igrejas, tudo estava desaparecendo sem parar. E as pessoas estavam assustadas, perplexas. Esse susto súbito, essa perplexidade momentânea é o afeto permanente; é o lugar natal do homem do buraco negro. Homens do buraco negro não entram em crise ou em estado de pergunta ao constatarem uma rachadura na casa ou um rasgão no uniforme. Não! Eles são uma crise permanente e uma questão contínua; jamais vestiram uniforme ou aconchegaram-se dentro de uma casa ou lar que pudesse rachar. Eles já moram na fenda e na rachadura! Ali onde o homem mundano escuta: “É câncer, são 7 meses...”; ali, para onde ele olha por um segundo, por um triz, nessa fresta de horror, é lá que o abismal esteve plantado a vida inteira. O abismal é pai e avô do câncer. Ele não precisa ter medo de morrer, pois já nasceu morto e aposentado. Seu desassossego é o não poder instalar-se no mundo, não poder fixar residência no buraco branco. Quando um abismal, um fendido, caminha à noite por uma cidade e olha para as luzes no interior das casas e dos prédios, então ele está se perguntando: “Mas como é possível a vida? Como é possível deter-se na faixa da presença, alcançar essa dimensão e aí acontecer? Como é possível ter biografia? Seria possível introduzir esse buraco (o desastre) na história e no tempo, sem destruí-los? Como é que eles não estão engolidos, por meio de que mágica migram para a segurança do mundo e de um si-mesmo? O que é, afinal, que eu sei e que não deveria saber?” Questões como essas revelam o segredo dos abismais.

Muitos desses segredos foram acolhidos e anotados por Maurice Blanchot. Ele saudou e honrou os abismais. Mostrou a dignidade da notícia que carregam. Para Blanchot, o excluído, ao dizer o mundo de seu tempo a partir do buraco, isto é, a partir do outro de qualquer mundo, protege o humano de uma absorção definitiva pelo buraco branco. A lonjura e a fuga permanente da palavra literária impedem qualquer fixação na forma-mundo, asseguram a vida insegura.

Essa topologia não pretende ontologizar as regiões. Tudo é passagem e tudo é trânsito. Se o homem do buraco branco pode ser devidamente estuprado e perder a medida do seu fundamento para, então, adentrar num devir-inconsciente e vagabundear na desmesura da amizade, também o homem do buraco negro espera o “sim” que o conduza até o fluxo arrebatado. Não é o “sim” do buraco branco; contra este, ele já está imunizado; é contra ele que gritou e escreveu, e foi por ter encontrado apenas ele que ficou interrompido. Mais dia, menos dia, ele pode confiar em algum convite. Não me refiro ao convite ocular dos filósofos brancos: “Veja o rio, pense o rio”, mas ao convite da mulher gestual e terrena: “Ponha o pé no rio, ponha as mãos na água”. Afinal, o humano não pertence nem só ao buraco onde não aparece e nem ao instituído onde desaparece. Entre o ser domado e o não ser se abre a região comovida do agradecimento e do encontro. “Queria ser um cometa? Acredito que sim. Cometas têm a velocidade dos pássaros, florescem ao fogo e na pureza são como crianças”. É um verso de Hölderlin, ele ensina que a incandescência nos aguarda... sempre­ −:

Para cada “mundo” existe um antimundo e um contramundo. Para todo não-mundo, uma passagem. Implosão e explosão contínuas, instabilidade perpétua.

"Autoinvenção"

Peter Pál Pelbart

(Puc -SP)

Um belíssimo estudo de Richard Sennett mostrou a que ponto a moderna sociedade industrial esvaziou a dimensão teatral do espaço público, desqualificando as máscaras produzidas na cena social e remetendo cada qual para sua suposta interioridade original, seu eu. Todo o jogo teatral em larga escala foi substituído pelo predomínio de um espaço interior esvaziado, a tirania da intimidade oca, que já não pode alimentar-se de nada pois é referida a si mesma, no máximo ao seu círculo doméstico ou familiar. Sennett mostra precisamente que o eu de hoje só está assim esvaziado porque o espaço público que o nutria, e o teatro que lhe era coextensivo, foram desqualificados e esvaziados. Ora, essa observação ressoa inteiramente com os textos de Nietzsche, e toda sua valorização da máscara, e da vida como produtora de máscara, e da consciência que tinham disso os gregos.

Uma máscara não esconde um rosto original, mas outra máscara, e assim sucessivamente, de modo que o rosto próprio não passa da metamorfose e criação incessante de máscaras. Não se trata de retirar a máscara para encontrar a verdade oculta, ou a identidade velada, mas compreender a que ponto a própria verdade ou mesmo a identidade é uma entre as várias máscaras de que a vida precisa e que ela produz. Se a matriz estética substitui para Nietzsche a matriz científica, é porque se trata de produzir o ainda não nascido, não mais de descobrir o já existente. Questão de autoinvenção, não de autorevelação, de criação de si, não de descoberta de si.

É o que se vê na construção das personagens, que se têm ressonância com traços próprios às pessoas que os encarnam (com efeito, cada personagem foi construída a partir dos atores, e com que justeza e cuidado os diretores foram alfaiates da alma, cerzindo personagens sob medida! – a ponto de ser praticamente impossível "passar" o papel de um para um outro, já que os papéis não são universais vazios intercambiáveis), ao mesmo tempo, ao invés de intensificar psicologicamente os traços de cada um, nos seus draminhas íntimos, iluminando a suposta verdade psíquica interior do sujeito, o que rapidamente descambaria para um psicodrama de qualidade duvidosa, ao invés disso o teatro faz esses traços conectarem-se com personagens da história, do mito ou da literatura (o Profeta, o Homem da luz, o Treinador de heróis, a Rainha, mas também a Esfinge, o Imperador anarquista, a Torre Babelina), com elementos cósmicos ou outros (o Caos, a Tempestade, as Trevas, a Luz, a palavra oracular). Nessa conexão tais traços singulares são colocados em evidência mas ao mesmo tempo desterritorializados de seu contexto psiquiátrico, e, arrastados para longe de si mesmos, são prolongados até uma vizinhança que lhes permite uma transmutação amplificada, numa dinâmica que extrapola completamente os dados iniciais e personológicos, fazendo-os reverberarem com a cultura como um todo e experimentarem variações inusitadas.

É onde o teatro oferece aos pacientes um campo de metamorfose e de experimentação de um potencial insuspeitado. Pois os traços que compõem uma personagem (as singularidades que habitam cada um) não são elementos para uma identidade reconhecível, numa mímese referencial; eles não se somam num contorno psicossocial, ainda que isso possa estar presente, mas como máscara: a "rainha", o "imperador"...

Não é um ator representando uma personagem, mas tampouco é ele se representando, é o ator produzindo e se produzindo, criando e se criando ao mesmo tempo num jogo lúdico e existencialisante, desdobrando uma potência, ainda que na forma de uma entidade histórica ou cósmica. O que conta, para além da máscara, são os estados intensivos que esses traços expressam ou desencadeiam, as mutações de que esses traços são portadores, as composições de velocidade e lentidão que cada corpo consegue, consigo e com os demais, as passagens fluxionárias, os índices corpóreos, incorpóreos, sonoros, luminosos, o puro movimento molecular, o gesto quântico, o trajeto rizomático. Daí porque o espectador não se pergunta "o que aconteceu?" ou "o que aconteceu com tal personagem?", mas "o que me aconteceu"?, registrando o sentido eminente do Acontecimento – a afetação.

"Questionar-te"

Por Diogo Liberano

(Janeiro de 2009)

A complexidade do assunto por vezes me distancia. Não para melhor analisar o processo, mas por medo, de ser tragado pela impossibilidade de compreensão. Tem a ver com isso lidar/falar/fazer a tal arte. O que ela é o que pode ser tudo parece pouco diante de sua inata complexidão.

Hoje eu pensei um pouco sobre o que quero fazer com ela em você. Sobre qual o sentido externado quando eu jogo diante de seus olhos uma série de movimentos e verbos. Nada me pareceu muito claro, porém, sustento ainda a percepção do sincero. O que desejo causar em ti não pode vir por outros meios que não sejam estes - modos - todos sinceros.

Todos modos cavalgados através da pele.

A forma, o sentido, o conteúdo, as camadas. Estou tentando o incapaz. Estou buscando o impossível. A arte tem, aos poucos, esse gosto do inexprimível. E por isso tudo é tão difícil pois o desejo nunca é completo. O desejo nunca é saciado ele sempre pressupõe na frente um resto. O resto, do contrário, faz parte dessa equação. Resto aqui não é lixo, lixo aqui é pura ostentação, do retirar da mesa as migalhas restantes e convertê-las em estrelas, mesmo num céu inoperante.

Confusão de valores, extravazamento. Essa palavra que não acaba, que em si mesma se abala, extravazamento. Uma profusão sem fim de estupros: arte deve assim ser. Não é seguro. Toca na anã imensidão dos meus desejos. Toca e subverte todo meu arsenal de gracejos e eu nunca sou amante o suficiente para através dela te falar de amor.

Corpo torce e retorce. Mas não vejo. Numa busca infelizmente já não encontrada, fazer arte é tombar o próprio lanche no meio do recreio. E ver nas outras crianças o lanche ser comido. Ver no vizinho a impossibilidade sua se concretizando, se discernindo. O complexo está em você.

Em você é sempre mais difícil. Em você é sempre do impossível ao infinito. Os termos nunca definem, em arte todos os termos extrapolam conceitos e transformam a vida em circo-insegurança em corda não mais que unicamente corda-bamba.

"Da Noção de Encontro"

Por Diogo Liberano

(Junho de 2009)

Para que o espectador seja estimulado a uma auto-análise, quando confrontado com o ator, deve existir algo em comum a ligá-los, algo que possa ser desmanchado com um gesto, ou mantido com adoração. Portanto, o teatro deve atacar o que se chama de complexos coletivos da sociedade, o núcleo do subconsciente coletivo (...), aqueles mitos (...) que são (...) herdados (...) (1).

A citação acima chama atenção para a noção de encontro, em primeira instância. Por encontro, entendo esse link que se estabelece entre ator e espectador e que se chama, no final das contas, teatro. É a partir desse encontro, dessas mãos que se entrelaçam que se obtém o que posso entender hoje por teatro. Não é um encontro isento de qualidades. É um encontro possível. O que virá a seguir varia, é constante, é transtorno, é pulsante. Pode ser muito e pode ser pouco. Pode não ser, pode ser eternamente. Pode sair do lugar ou não ou estar num entre incapaz de se classificar. Isso tudo, enfim, é o teatro que pode ser mesmo um infinito. Mas que, para isso, precisa primeiro encontrar.

Ou seja, não tem como eu ser outra coisa se eu já excluo desde o início a possibilidade sua de relação comigo. Mais: não tem como eu ser alguma coisa se eu excluo o seu olhar, o contato contigo, pois é justamente neste lugar que se opera a minha existência. Eu dependo de você para existir. Não quer dizer que serei vassalo de ti, não quer dizer isso, eu posso te bater, te odiar, te fazer mudar, romper com você, te dominar, mas parto sempre de um princípio, o de que nos amamos – a noção de que nos encontramos lá no início.

Em outras linhas, preciso primeiro te receber. De peito aberto, de espaço aberto. Receber. Depois, sádico como acredito o ser, vou moendo o tapete e te fazendo escorregar por dentro de certas engrenagens que você talvez não queira percorrer, mas que já tendo se encontrado comigo lá nos princípios, bom – eu entendo – fica difícil você se abster.

O que eu fiz? Furei sei olho? Não, eu puxei seu tapete. Assumidamente. Deixei-te em suspensão. Partimos, então, de um tapete uno. De um mesmo chão. Mas eu tinjo ele de outra cor e você acha mesmo que o que mudou foi o chão. Eu lido com cores com formas e semblantes, com superfícies que se confundem e te tornam inoperante, ou – desejo eu – tornam-te ser capaz de operar em si a gerência dos horrores e afetos que fazem de nós – seres – sermos humanos.

Sem o encontro, não pode haver confronto. Primeiro a gente se ama, depois se mata. Primeiro união, depois desenlace. Primeiro há construção, depois sua quebra. É o processo natural, leia-se, irreversível?

Não. Talvez em se falando do teatro as coisas percam autonomia, percam poder, percam posse, ganhem autofagia. As coisas se digerem elas por elas mesmas e o dia nasce potente de outra coisa a qual sequer foi dado um nome. O nome importa? O nome entorta e nos torna vassalos de uma perfeição que só se encontra mesmo nos dicionários.

(1) GROTOWSKI, Jerzy. Em busca de um teatro pobre. P.36.